Бихевиоризм и неореализм

Бихевиоризм, или психология поведения, зародился в Америке на рубеже XX столетия. В конце XIX в. исследования Торндайком поведения животных (1898 г.) создали экспериментальные предпосылки для оформление бихевиоризма как направления психологии. В 1913 г. Уотсон сформулировал позиции поведенческой психологии в программной статье. В 1818 г. он их развернул в своей книге «Психология как наука о поведении. Ряд психологов, главным образом в Америке, — Лешли, Гантер, Вейс, Толмен ъ многие другие — примкнули к новому направлению. По мере своего распространения бихевиоризм приобрел далеко неоднородный характер.

Как конкретное исторически обусловленное направление бихевиоризм — сложное явление, в котором скрестились и переплелись многообразные тенденции. Он заключал в себе реакцию на интроспекционизм, делавший невозможным превращение психологии в научную дисциплину, — реакцию, принимающую форму вульгарного механистического сведения психического к физическому (Уотсон, Лешли и др.). Бихевиоризм был и попыткой поставить изучение психических явлений или поведения, для объяснения которого психические явления обычно служат, на почву научного изучения объективно наблюдаемых фактов (Торндайк), попыткой, скованной, однако, позитивистской догмой, согласно которой наука должна ограничиться описанием непосредственно наблюдаемого (Толмен и др.).

В бихевиоризме (особенно у Уотсона) сильна была тенденция поставить науку о поведении, поведенческую психологию, на службу практике. Осуществленная в условиях капиталистического общества, эта тенденция подчинила поведенческую психологию социальному заказу господствующих классов этого общества. В философской концепции бихевиористов сплелись различные концепции — вульгарный механицизм, позитивизм; в возникновении бихевиоризма определенную и немалую роль сыграли неореализм и прагматизм. Именно эти последние, в частности, определяют по преимуществу изощренные формы современного бихевиоризма. Между тем эта последняя линия в развитии общей концепции бихевиоризма была менее всего прослежена и осталась в тени. Ее освещению мы и посвятили поэтому настоящую статью. Связь бихевиоризма с неореализмом и прагматизмом представляет при этом особый интерес; эта страничка из истории философии и науки наглядно показывает, что нельзя рассматривать философию только в связи с физикой. Такие направления современной, в частности американской и английской, философии, как неореализм и прагматизм, нельзя всерьез проанализировать, не учтя их связи с развитием психологии.

Уже в первом программном документе неореализма — «манифесте» его шести «основоположников» — были сформулированы в виде тезисов некоторые из исходных положений бихевиоризма. Так, Перри утверждает, что «нечто (any entity) становится объектом или содержанием сознания, поскольку оно вызывает со стороны другого существа (entity) специфический ответ, осуществляемый рефлекторным нервным механизмом». Перри определяет, таким образом, сферу сознания через поведенческое понятие «ответа» или ответной реакции. Эти положения выступают затем очень явственно в большой работе «О понятии сознания», которую публикует в 1914 г. один из шести авторов неореалистического «манифеста» — Хольт. Как и Перри, Хольт определяет сознание через поведение. Сознание, согласно Хольту, это часть окружения, которая выделяется в нем ответными реакциями организма; сознание — это поперечное сечение (cross section), которое проводится им в окружающем. Эти положения образуют существенное звено в обосновании неореализма. Эту связь неореализма с бихевиоризмом можно проследить и дальше.

Основной «пафос» неореализма — борьба против картезианского дуализма. Для преодоления этого дуализма и порожденных им проблем неореалисты прибегают к радикальному средству: они отрицают существование сознания как чего-то качественно отличного от материального бытия. Объявляя поход против дуализма, неореалисты на самом деле вообще отвергают всякое качественное различие между психикой, сознанием и материальным бытием. Любое содержание становится духовным или перестает быть таковым в зависимости от той функции, которую оно выполняет. Так, в платформе неореалистов мы читаем: «Различие между субъектом и объектом сознания является различием не качества или субстанции, а роли или места в конфигурации».

Несмотря на ряд «реалистически» звучащих исходных положений, как будто утверждающих независимость бытия от познания, неореализм — это идеализм, скрывающий свою подлинную сущность.

Очень явно это выступает, например, у Хольта в его книге «О понятии сознания» (с. 115). В качестве основной своей задачи он выдвигает преодоление дуалистического картезианского представления о духе или сознании как особой духовной сущности. Хольт ставит себе целью свести сознание к содержанию явлений. Солидаризуясь сперва с положением Джемса о том, что сознание должно испариться, он «доказывает», что испарилась материя.

Си.: Holt В. The concept of consciousness. L., 1914. The program and first platform of six realists // New Realism, 1925. (Приложение.) Ibid. P. 474, 477.

Современное естествознание, утверждает Хольт, свело материю к системе весьма отвлеченных понятий. Он ссылается при этом на тех физиков, которых Ленин еще в начале XX в. разоблачил как союзников махизма: на Оствальда, пытавшегося соединить в понятии энергии материю и дух, и Оливера Лоджа — воинственного противника материализма, склонного взять под свою защиту даже спиритизм. По мнению Хольта, в современном математическом естествознании материя «испарилась» в системе математических уравнений. «Материя не существует: объекты, нас окружающие, имеют нейтральный состав». Сознание и физические объекты состоят, по утвеждению Хольта, из тех же элементов, нейтральных в отношении материального и духовного.

Первоначальное сведение духовного к недуховному оказывается в результате взаимопоглощением духовного и материального. «Нейтральная» субстанция, из которой состоит, по Хольту, весь мир, — материальные объекты, так же как и психика, — понятийной природы: это логические сущности. Символическая, математическая логика является для Хольта соответственно основной наукой, изучающей те первичные элементы бытия, из соотношений между которыми складывается весь мир. Таким образом провозглашенная сначала в качестве.главной задачи, борьба против картезианской концепции духовного как особой субстанции заканчивается провозглашением логического, понятийного содержания знания независимой от познающего субъекта логической субстанцией. «Неореализм» оказывается, таким образом, крайним идеализмом: весь мир для него сотворен из логоса!

Несмотря на этот крайний логизм, который, казалось бы, должен б1Л породить антагонизм ко всякому эмпиризму, Хольт выделяет как своего предтечу одного философа, «предвосхитившего», по его признанию, результаты неореалистических исследований. Этим философом оказывается… Авенариус, который исключал «интроекцию», чтобы выдать содержание отчужденной от субъекта психики непосредственно за отображенное в ней бытие. Для того чтобы вернее достигнуть этого результата, некоторые неореалисты предпочитают иметь дело не с ощущениями, слишком связанными с жизнью красок и звучаний, с живой человеческой плотью, а с понятиями. Понятия в их отвлеченности скорее поддаются отчуждению, легче могут быть выданы за независимые от человека и его сознания «сущности». Исходя из этого, неореализм строит и свою теорию восприятия, которая рассматривает чувственные качества ощущений как идеальные сущности.

Своеобразной чертой этого «нового» реализма является наблюдающееся у ряда его представителей (особенно у Перри и Хольта) сочетание их концепции сознания с бихевиористической концепцией поведения. Так, Перри утверждает, что «нечто становится объектом или содержанием сознания, поскольку оно вызывает со стороны другого существа специфический ответ, осуществляемый рефлекторным нервным механизмом».

Хольт развивает аналогичную концепцию. Сознание, с одной стороны, и материальные, физические объекты — с другой, являются будто бы результатом различных сечений, проведенных через одно и то же, по существу своему «нейтральное» — концептуальное — содержание. Сознание, по Хольту, есть не что иное, как та часть мира, которая выделяется из окружения ответными реациями организма.

Неореализм Хольта непосредственно связан с бихевиоризмом. Извлеченное из человека сознание проецируется в мир, и мир, реальное, материальное бытие, сводится к идеальному содержанию отчужденного от человека сознания. При этом его жизнь и деятельность лишаются своего внутреннего сознательного плана и превращаются в совокупность ответных реакций. Таким образом «испаряются» и созна- Ленин В.И. Соч. Т. 14. С. 258, 334 и др. Holt В. The concept of consciousness. P. 122, 124. CM.: New Realism. P. 475.

Если сначала неореализм в философии, продоложивший махистскую линию Джемса, подготовил бихевиоризм или во всяком случае одну струю этого течения, то в дальнейшем более поздний неореализм в лице Б. Рассела в свою очередь, использовал бихевиоризм и опирался на него в своих философских построениях. Об этом свидетельствуют его труды, прежде всего книга, посвященная «анализу духа». Эта книга и его работа «Анализ материи» представляют собой две части единого целого; они совместно решают одну и ту же общую задачу. У Рассела особенно обнаженно выступает схождение обоих выше намеченных путей, которыми махизм и неореализм шли к разрешению своей задачи. В предисловии к его книге «Анализ духа» прямо сказано, что цель автора заключается в том, чтобы объединить две тенденции, из которых одна связана с психологией, а другая — с физикой. Хотя на первый взгляд, замечает он, эти тенденции кажутся несовместимыми, обе они равно близки ему. С одной стороны, связанная с психологией тенденция бихевиоризма стремится свести психическое к физическому; с другой стороны, релятивистская физика, по его мнению, делает материю все менее материальной, превращая ее в логическую конструкцию. Обе тенденции примиряются, по Расселу, у Джемса и американских неореалистов, линию которых Рассел, по его собственному признанию, продолжает.

Основной результат, к которому приходит Рассел в книге «Анализ духа», в общем полностью совпадает с выводами его предшественников — Джемса и американских неореалистов. Эти выводы сводятся к тому, что физика и психология не различаются по материалу, из которого состоит предмет их изучения. Дух и материя являются логическими построениями; частные элементы, из которых они строятся или выводятся, соединены различными отношениями, из которых одни изучает физика, другие — психология». Если область физики состоит, по Расселу, только из логических построений, то психология включает также те данные, из которых строится все, как физическое, так и духовное, поскольку этими данными являются для Рассела, как и для Маха, в конечном счете, ощущения. «Поэтому все данные физических наук, — пишет Рассел,- это психологические данные», а основоположная, все объединяющая наука, способная осуществить то, что тщетно пыталась сделать метафизика, — разрешить все проблемы философской мысли, связанные с соотношением духа и материи, и дать конечный научный отчет о том, что происходит в мире, — была бы, говорит он, в самых решающих пунктах более похожа на психологию, чем на физику. По отношению к этой основной науке физика была бы производной дисциплиной. Вместе с тем все науки оказались бы объединенными с психологией, поскольку в введении психологии находится основная ткань мира-единственная первичная данность — ощущения или частные элементы, подобные им.

Идеалистический характер концепции Рассела, таким образом, совершенно ясен и очевидна несостоятельность его претензий на то, что ему, якобы, удалось преодолеть противоположность материализма и идеализма, что он будто бы стоит над ними. Конечные философские выводы, к которым приходит Рассел в результате

» CM.: Russell В. The analysis of mind. L.; N.NV, 1924.

Russell В. The analysis of matter. L., 1927. (Вышла новым изданием в серии «Dover Publications», N.Y., в 1954 г. Этой книге, которая следовала за «Анализом духа», предшествовала работа Рассела «Our knowledge of the external world» (1926), где (см. особенно главы III и IV) Рассел уже развивал на свой лад махистский тезис, согласно которому материя и дух состоят из одного и того же материала. Ссылаясь на сказанное там, Рассел в «Анализе духа» пишет, что в отношении материи этот тезис уже выяснен, но в отношении духа вопрос представляется ему сложнее и потому именно этому вопросу — защите основной махистской позиции «нейтрального монизма» применительно к пониманию духовного — Рассел считает необходимым посвятить специальный труд, » Ibid. P. 5-6. Ibid. Р. 307. » Ibid. Р. 299. Ibid. Р. 305-307.

своего анализа духа и материи, мало оригинальны. Однако стоит проследить путь, которым он идет к этим выводам.

Свой «Анализ духа» Рассел начинает с критики понятия сознания. Не ограничиваясь критикой концепции сознания и понятия интроспекции, Рассел последовательно подвергает анализу все психические явления и понятия психологии (инстинкты, навыки, желания и чувства, ощущения и образы, память и мышление, эмоции и волю), с тем чтобы провести свою концепцию через все содержание «духовного».

В ходе этого анализа все содержание того, что обычно относится к сфере психического, Рассел расчленяет на два компонента: один из них он сводит к поведению, другой — к ощущению. К поведению он сводит прежде всего желание, используя аргументацию бихевиористов и учение психоанализа о бессознательном. Желания, по Расселу, вообще не представляют собой чего-то действительно существующего в нашей психике; это — лишь образное выражение характеристики различных форм поведения. С другой стороны, «верования», которые он стремится превратить в стержень мыслительного акта, хотения, которые он отличает от желаний, и т.д., — это, с его точки зрения, более или менее сложные образования, состоящие из различных соотношений ощущения и образов. Вся сфера того, что признается Расселом «духовным», состоит, по его мысли, из ощущений, образов и отношений между ними. Образы, в свою очередь, возникают из ощущений в результате «мнемической» причиннности, которая в конечном счете должна быть сведена к чисто физическим закономерностям нервных процессов. Таким образом причинный анализ образов выключает и их из числа основных данных психологии. В качестве таковых в итоге этого анализа остаются лишь ощущения. Но ощущения, по Расселу, как раз менее всего являются чем-то специфически психологическим. «Ощущения, — заявляет он, — это то, что является общим для духовного и физического мира»

Таким образом в итоге расселовского «анализа духа» оказывается, что от «духа» от психического, как чего-то качествекнно специфичного, отличного от материи, как будто ничего не остается. Часть того, что обычно считают психическим (желания, инстинкты и навыки), Рассел в полном согласии с радикальным бихевиоризмом объявляет формой поведения, не заключающей в себе ничего психического. Остающаяся область духовного признается логическим построением, выводимым из ощущений. Ощущения же объявляются «нейтральным» материалом, из которого строится опыт — объект физики в такой же мере, как психологии.

Ощущения, являющиеся всегда результатом и компонентом реальной познавательной деятельности субъекта, Рассел превращает в нейтральные «частности» тем, что он отчуждает их содержание от деятельности субъекта, которая под воздействием внешнего мира их порождает. Именно в результате такого отчуждения ощущения превращаются в некие самодовлеющие cущнocти.

«Отчуждение» ощущений у Рассела является частным проявлением общей установки, намеченной им в его трактовке сознания. Свой основной тезис он развивает, отправляясь от критики Брентано и особенно его продолжателя Мейнонга. Последний в своем анализе мышления различает три момента: акт, содержание и объект. Свою критику этой трактовки мышления и сознания Рассел направляет прежде всего против признания «актов».

Ibid. P. 144. Рассел справедливо при этом сам замечает, что это не новая точка зрения. Она, по его словом, была сформулирована, еще в 1886 г. Махом в его «Анализе ощущений» и защищалась Джемсом, Дьюи и американскими реалистами.

Представители так называемого критического реализма и, в частности, Сантаяна, признавая ощущения идеальными сущностями, универсалиями, в известном отношении опираются на некоторые стороны концепции неореалистов.

Meinong A. Dber GegenstSnde hoherer Ordnung und deren Verhaitnis zur inneren Wahrnehmung // Zeitscirtift fur Phychologie und Physiologic der Sinnesorgane. 1899. Bd. 21. S. 182-272. Russell B. The analysis of mind. P. 17.

Интерпретация познавательной, вообще психической деятельности субъекта у Мейнонга и Брентано действительно несостоятельна и требует самой радикальной критики. Однако Рассел не критикует, да и не может критиковать их концепции за то, что в них имеется действительно порочного, — за идеалистическое, мистифицирующее всю проблему превращение элементов, сторон реальной познавательной деятельности субъекта в систему абстрактных сущностей, выделяемых в ней формально-логическим анализом. Если Брентано и Мейнонг, по словам Рассела, превратили реального субъекта в призрак, то он идет в этом же направлении дальше: он ополчается против признания ими «актов» потому, что в «актах», хотя и в виде призрака, субъект все же еще сохраняется.

В качестве решающего аргумента против признания в мыслительной деятельности актов субъекта Рассел выдвигает утверждение: «Появление содержания мысли и составляет появление мысли». Отвергается, таким образом, не трактовка психического процесса как «акта», а самый психический процесс, реально порождающий мысль. Мысль берется лишь в данности ее содержания для наблюдателя, в отрыве от какой бы то ни было ее порождающей мыслительной деятельности субъекта. Рассел считает, что обычные выражения: «я мыслю», «вы мыслите» и «мистер Джонс мыслит» — ведут к недоразумениям, что правильнее было бы говорить в безличной форме «мне мыслится» («It thinks in те», наподобие того, как говорят: «It rains here»). Расселу нужно отчуждением содержания психического, от субъекта создать видимость его «нейтральности» по отношению к духу и материи, к субъекту и объекту, с некоторой видимостью правдоподобия привести «частности» — явления или события, из которых состоит внешний мир, — к совпадению с ощущениями, чтобы распустить материю в переливчатой ткани «опыта», ощущений, непосредственных психических данных. Психические явления лишь для того объявляются «нейтральными», чтобы тем надежнее, в конце концов, растворить в них материю.

Рассел тут же в критическом анализе концепции мысли и познания Мейнонга делает первые шаги к реализации этой конечной цели. Отчленив посредством ликвидации «актов» содержание психики от субъекта, он сейчас же пользуется этим для того чтобы снять различие между мыслью, или сознанием, и объектом. К этой цели он идет двумя путями. С одной стороны, в случае зрительного или слухового восприятия будто бы имеется объект без содержания, так как, с точки зрения Рассела, здесь само содержание и является объектом. С другой стороны, «чувство», что мысль имеет объект (так как дело здесь, по Расселу, может идти лишь о чувстве или о вере), состоит в осознании отношения первоначальной мысли к другим мыслям, так что наличие объекта, а не только содержания у какой-нибудь мысли будто бы сводится к содержанию другой мысли.

Попытке свести объективный материальный мир к психологическим данным и реализовать, таким образом, конечную идеалистическую тенденцию «нейтрального монизма» — растворить материю в «нейтральных» элементах — непосредственно посвящена, как уже указывалось выше, книга Рассела «Анализ материи». Очень поучительно, однако, что у него, как и вообще у неореалистов, операция по ликвидации материи предваряется ликвидацией духа, сознания и психики в их подлинной специфичности и реальности. Именно эту последнюю операцию Рассел и выдает за проявление «материалистической» тенденции своей концепции. На самом же деле она предназначается для того, чтобы обходным путем тем вернее ликвидировать материю и разделаться с материализмом.

Ibid. P. 18. С Расселом здесь можно согласиться только в одном — в том, что у Брентано и Мейнонга нетреального субъекта.

В посвященной Джемсу главе своей «Истории западной философии» Рассел недаром усматривает главную заслугу Джемса как философа в том, что он отверг отношение субъекта-объекта как основу для опыта, для познания (Russell В. A history of western philosophy. N.Y., 1945. P. 812).

В «Анализе материи» Рассел довершает то, что им начато в «Анализе духа». Задача здесь заключается в том, чтобы, опираясь на прежде достигнутые результаты, но отправляясь на этот раз непосредственно не от психологии, а от физики, не от духа, а от материи, прийти к тем же выводам, которые были сформулированы в результате «Анализа духа».

Так же как в «Анализе духа» Рассел пытался провести свою генеральную линию через все проблемы психологии, так и в «Анализе материи» он с той же целью анализирует все основные проблемы физики — учение об электронах и протонах, теорию квант и теорию относительности, учение о пространстве и материи.

Если опять отвлечься от осложняющих частностей с тем, чтобы выявить общий замысел и основной смысл его рассуждений, то отчетливо выступит следующее: первый кардинальный тезис Рассела связан с его логико-математическим формализмом. Анализом физических теорий Рассел стремится доказать, прежде всего, что в физике мы можем узнать нечто определенное лишь о формальной, математической структуре мира, но ничего о внутренних его свойствах. Рассел прямо заявляет, что в физике (в вопросе о внутренних свойствах мира) он стоит на позиции агностицизма, скептицизма, феноменализма.

Сама материя, выражаемая в терминах, в которых физика формулирует свои законы, для Рассела — логическая конструкция, выражающая лишь формальную структуру мира, определяемую математическими уравнениями. Вопрос о «материале», из которого состоит мир, выносится за пределы физики; он объявляется находящимся вне ее компетенции.

Таким образом итоговый идеалистичесий тезис «Анализа духа», согласно которому единственными данными, из каковых строится материя, так же как и вся сфера духовного, являются ощущения, или «частности», им подобные, — этот тезис оказывается огражденным от всякой возможности какой-либо критики, исходящей из физического познания материального мира. Рассел определенно признает, что в отношении состава мира его «нейтральный монизм» склоняется к идеализму (Там же. С. 388).

Однако недвусмысленное признание идеалистического тезиса нежелательно для Рассела. Оно лишило бы его права утверждать, что он стоит выше спора идеализма с материализмом, и возможности выступать в качестве, якобы, нейтрального в этом споре судьи. Став на позицию идеализма в решающем вопросе — вопросе о природе мира, Рассел в истолковании характера закономерностей, определяющих возможность в науке умозаключать от одного явления к другому, переходит на позиции вульгарного механицизма, который он и выдает за проявление своего «материализма». Он утверждает, что законы психологии, как и всех наук, должны быть сведены к законам физики. В своей аргументации в пользу этого положения Рассел исходит из произведенного им в «Анализе духа» расчленения области психологии на разные компоненты.

Прежде всего Расселу легче легкого мотивирвать сведение к физическим законам той части психологических понятий, которые он признал лишь обозначением различных форм поведения, поскольку в отношении поведения он становится на позицию вульгарного бихевиоризма, выключая из поведения всякое психическое содержание. Даже если бы физика не была в состоянии предсказывать, чтб мы будем воспринимать или мыслить, она, замечает, Рассел, в состоянии определить, чтб мы будем говорить или писать, куда мы пойдем, совершим ли мы убийство и т.д. Все это телесные движения, и они, таким образом, подпадают под физические законы (Там же. С. 392). «Я могу признать, — пишет Рассел, что мысли Шекспира или Баха находятся вне сферы физики. Но их м ы ели не имеют для нас никакого

Russell В. The analysis of matter. P. 210, 217, 388. 382

значения (разрядка моя. — С.P.): вся их социальная значимость зависит от каких-то черных значков, которые они сделали на белой бумаге. Нет никаких оснований предполагать, что физика неприменима к производству этих значков, которые были таким же движением материи, как и движение земли по своей орбите…».

«Во всяком случае бесспорно, — продолжает он, — что социально значимая часть их мыслей находится в однозначном отношении к некоторым, чисто физическим явлениям, а именно — к появлению черных значков на белой бумаге. И никто не может сомневаться в том, что причина чувств, которую мы испытываем, когда читаем Шекспира или слушаем Баха, чисто физическая. Таким образом нам не уйти от универсальности физической причинности» (Там же. С. 302-303).

Так обстоит, по Расселу, дело с тем компонентом психологии, который сводится к поведению. Закономерности, определяющие второй компонент, составляющий, по Расселу, сферу духовного, он считает возможным в конечном счете тоже свести к законам физики, сведя их сначала непосредственно к физическим закономерностям мозга. Исходной точкой для этого сведения ему служит «причинная теория вос-приятия».

Конечный смысл всех этих сложных построений Рассела заключается в том, что он расчленяет восприятие на два компонента. Восприятие как образование (percept) отождествляется им с воспринимаемым физическим явлением; восприятие как процесс (perception) сводится на основании причинной теории восприятия к нервным процессам «в мозгу». Эти последние подчиняются физиологическим закономерностям, которые должны быть в ходе дальнейшего развития науки сведены к законам физики.

Таким образом по мнению Рассела, наука в кропотливой, повседневной работе шаг за шагом сводит все познание мира к законам физики. Но в результате этой работы, которая, якобы, реализует материалистическую тенденцию, торжествует идеализм, так как исходные данные самой физики — это, согласно Расселу, психологические данные. То, что с таким трудом, частичка за частичкой, стягивается в сферу физики, сразу же огульно, оптом, автоматически попадает в сферу «опыта», сотканного из материала ощущений.

Рассел сам о себе как-то сказал, что он английский виг и как настоящий англичанин любит компромисс. И действительно, в философии и в политике Рассел некогда широко практиковал компромисс: в философии он ратовал за компромисс между идеализмом и материализмом, плодом которого должен был быть его «нейтральный монизм»; в политике он выступал за компромисс между либерализмом английских вигов и «социализмом» в виде той помеси буржуазного демократизма и анархического синдикализма, которая известна под именем «гильдейского» социализма. Но любитель компромисса должен бы знать, что компромисс только выдает себя за примирение двух противоречивых тенденций, но в действительности компромисс всегда означает принесение одной из них в жертву другой. Совершенно ясно, чем и ради чего пожертвовал Рассел в своей компромиссной

Рассел здесь защищает концепцию, которую Джемс назвал «теорией автоматизма». Он характеризует ее почти в тех же выражениях, что и Джемс, и иллюстрирует ее частично на тех же примерах. Это, по существу, позиция механистического параллелизма. » Ibid. Part II. Ch. XX. The causal theoiy of perception. P. 197-217.

Поэтому, придавая своей мысли нарочитую парадоксальность, Рассел утверждает, что, когда физиолог смотрит на мозг, он видит часть собственного мозга, а не мозга, который он рассматривает (Там же. С. 383). Здесь же разгадка того, как он «примиряет» два положения: одно — «материалистическое», другое — «идеалистическое». С одной стороны, говорит он, «мои восприятия у меня в голове», а с другой — «моя голова состоит из моих восприятий». Рассел утверждает, что первое из этих положений есть следствие второго; второе же является основным и определяющим. Тем самым он не оставляет никаких сомнений относительно того, какова его подлинная позиция, хотя он как будто балансирует между материализмом и идеализмом. Процесс восприятия (perception) совершается у меня в голове, в мозгу, но сам-то мой мозг, моя голова состоят только из моих «перцептов», из содержания моих восприятий — такова позиция Рассела.

философии, являющейся лишь замаскированой разновидностью идеализма. Анализ философской концепции Рассела, его зигзагообразной аргументации, не оставляет никаких сомнений как в тесной связи между бихевиоризмом и неореализмом, так и в том, что неореализм является лишь замаскированной разновидностю идеализма.

Неореализм и подготовил бихевиоризм и затем стал опираться на него. Они взаимосвязаны.

3. Прагматизм, семантика и «социальный» бихевиоризм

Связь бихевиоризма, его социальной разновидности с прагматизмом, который, как и неореализм, в своих истоках связан с именем Джемса, не менее тесна, чем с неореализмом.

Не вдаваясь в общую характеристику прагматизма, мы остановися здесь лишь на его теории сознания. Вслед за махизмом и неореализмом прагматизм выдвигает свою — семантическую — разновидность «нейтрального» монизма. Прагматисты Дьюи, Мэд всячески стремятся при этом выступать в качестве «революционеров» в философии, борющихся против «традиционной», от Декарта идущей «бифуркации» природы. Основным инструментом этой разновидности «нейтрального» монизма является семантика — понятия значения, символа, отношение знака и обозначаемого. Если для махистов и некоторых неореалистов (Перри) в качестве «нейтрального элемента» выступало ощущение, если другие неореалисты (Хольт, одно время Рассел) выдавали за таковой «логические сущности» — понятия или, собственно, логические термины, то семантический прагматизм объявляет основным «нейтральным элементом» сознания и бытия значение, точнее, отношение знака и обозначаемого, «символическую функцию» явлений опыта.

Семантическая концепция прагматизма была подготовлена Пирсом (Ch. Pierce), который еще в 70-х годах прошлого столетия подчеркивал «символическую» природу сознания (духа, mind) и связь сознательной мысли и «символа» с действием.

В начале XX столетия семантическая концепция сознания была сформулирована Вудбриджем, который определял сознание (consciousness) или дух (mind) как такую совокупность естественных объектов или явлений, в которой составляющие ее члены представительствуют друг другу (become representative of each other). Дальнейшее развитие «функциональная» теория духа и сознания получила у Дьюи (Dewey) и Мзда (Mead). У последнего особенно прагматизм, сочетаясь с семантикой, все теснее блокируется с бихевиоризмом, в котором в связи с этим наметилась новая линия изощренного социального бихевиоризма, отличного от первоначального уотсоновского. Крупнейшим представителем этого социального бихевиоризма и является Мэд.

Считая, что духовное (mental) по своей природе качественно не отличается от материального бытия, Мэд и Дьюи определяют специфическую для всего духовного функцию как функцию семантическую, заключающуюся в соотношении знака и обозначаемого. Поскольку между явлениями мира устанавливаются соотношения обозначающего и обозначаемого, они и образуют дух, сознание, приобретая именно в этих отношениях «духовность».

Прагматизм защищает «функциональную» трактовку духа или сознания: психическое определяется «инструментальной» функцией, которую оно выполняет в поведении; сознание, дух рассматриваются как результат функциональных отношений

О прагматизме см.: Ленин В.И. Полк. собр. соч. Т. 14. С. 327.

\ Woodbridge FJ.E. The nature of consciousness // J. of Philosophy. 1906. Vol. II. P. 119-125. » Dewey J. Experience and nature. P. 291, 303,307-308 и др.

» Mead G. A behavioristic account of the significant symbol // J. of philosophy. 1922, Vol. XIX; Его же. Mind, self and society from the standpoint of social behaviorist-Fifth impression. 1946. (Особенно Ч..11. Mind, 16. Mind and the synbo. P. 117-125). История вопроса см.: Morris Ch. Six theories of mind. N.Y., 1932. Ch. V. (Особенно P. 282-327).

384

между явлениями. Уже для неореалистов, как мы видели, не существует ничего, что было бы духовным, психическим по своей природе; духовное отличается от физического лишь функцией, которую выполняет то или иное содержание. У Дьюи и Мзда сознание, дух определяются посредством символической функции, через «значение» (meaning), которое одно явление приобретает, обозначая другое: тем самым оно и становится «духовным», не предполагая существования психического как чего-то качественно отличного от физического бытия. Явления, по Дьюи, приобретают эту символическую функцию, или значение, применительно к потребностям поведения. При этом Дьюи подчеркивает, что данность значений соотносительна с активностью организма, а не с познающим субъектом или его сознанием.

Мэд определяет сознание (mind) как «символическое» функционирование явлений или функционирование явлений в качестве символов; он при этом подчеркивает, что не существует значения без отношения к субъекту, к себе ({he self) и к другим. Для возникновения символа и значения существенным условием является, по Мзду, способность занять по отношению к самому себе позицию другого. Занять по отношению к себе позицию другого значит, согласно бихевиористической концепции Мзда, уметь применить к самому себе стимулы, которые мог бы применить другой, и отвечать на эту стимуляцию реакциями, учитывающими потенциальные ответные реакции, которые они могут вызывать у другого. Никакого сознательного отношения, как чего-то специфического, этим не предполагается. Недаром Мэд прямо заявляет, что та или иная форма бихевиористической психологии является необходимой составной частью прагматической философии. Бихевиоризм и прагматизм теснейшим образом связаны между собой. (Особенно явственно эта связь выступает в так называемом операционализме — разновидности прагматизма, представленной Бриджменом и др.).

При этой более утонченной редукции сознания как будто более полно учитывается социальная и семантическая природа сознания, связь сознания с языком; сознание, таким образом, сохраняет большее число существенных для него черт. Но вместе с тем в конечном результате большее число и притом самых существенных свойств сознания отчуждается от субъекта и проецируется в бытие; особенно значительными становятся и опустошение внутреннего плана сознания и идеалистическое искажение бытия. Семантическое содержание сознания, отчуждаясь от него, проецируется в мир. Весь мир населяется призраками будто бы исчезнувшего сознания — знаками и значениями «в себе», и самое бытие, в которое спроецированы семантические отношения, оказывается превращенным в духовное бытие, в дух.

Не удивительно, что у Дьюи за сознанием появляется и дух. При этом оказывается, что «поле-духа» как системы оператавнызначений «неизмеримонире-поля сознания». Сознание связано с наличием значения данных частных явлений, которые, так сказать, на глазах у индивида, в ходе его деятельности вступают в отношение обозначающего и обозначаемого. Сознание — это лишь та «фаза системы значений, которая в данный момент подвергается преобразованию». Это как бы «явление» духа! «В любом акте или состоянии сознания бблыпая часть духа заключена лишь импли-цитно». Дух выходит за пределы сознания и «обусловливает» его. В то время как сознание «фокально и преходяще, дух образует устойчивый контекст (contextual and persistent), он, так сказать (so to speak), структурален и субстанционален (structural and substantional)». Недаром Дьюи начинал свой богатый всякими метаморфозами путь в качестве объективного идеалиста! Недаром в сонме своих предтеч он числит Пирса, проповедника платоновского «реализма».

Этой идеалистической концепции Дьюи, продолжая линию Пирса, дает заостренно прагматическую интерпретацию. Существование духа как целостной «контекстной», «структурной», «субстанциональной» и т.д. системы значений Дьюи объ- Mead G.H. Mind, self and society from the standpoint of a social Behaviorist / Ed. by Ch. Morris. Chicago, 1934. » Dewty J. Experiance and nature. P. 303.

13. Рубинштейн С.Л. 385

являет соотносительным с поведением: «дух обозначает всю систему значений, как она воплощена в функциях (in the working) органической жизни». «Инструментальный» прагматизм Дьюи связывает значение с его функцией или ролью в поведении. Явления, по его мнению, приобретают символическую функцию или значение в зависимости от нужд поведения, по отношению к его реакциям. Таким образом и здесь проявляется характерная для Дьюи двойственность: с одной стороны, его «функциональная» теория духа и сознания сводит все духовное к символической функции, выполняемой явлениями опыта по отношению друг к другу; все субъективное как внутреннее, психическое, или духовное, таким образом, устранено; с другой стороны, значение явлений превращено в нечто сугубо относительное и в этом смысле субъективное, поскольку оно оказывается зависящим qT изменчивых потребностей поведения.

Бихевиоризм, семантика и прагматизм смыкаются воедино. В этой пестрой амальгаме имеется как будто все, что угодно: с одной стороны — не существует ничего психического, «ментального», сознание соткано из того же «материала», что и бытие (преодолен, мол, дуализм, декартовская бифуркация природы!); вместе с тем, с другой — бытие, в которое спроецированы семантические отношения, из которых соткано сознание, идеализировано, лишено материальности. При отсутствии чего-либо психического, ментального существует дух, контекстная и субстанциональная система значений, выходящая за пределы явлений сознания. Однако значения, из которых он состоит, существуют лишь соотносительно с поведением. Значение имеет только то, что значимо для поведения. Семантический идеализм порывает с сознанием и перебазируется на бихевиоризм. Бихевиористическая психология становится необходимой частью семантической концепции прагматизма, создается блок прагматизма, семантического идеализма и бихевиоризма. В наиболее развернутой форме эта амальгама прагматизма, семантизма и психологии поведения выступает в так называемом социальном бихевиоризме Мзда.

Бихевиоризм Мзда очень далек от первоначальной грубо упрощенческой схемы Уотсона, концепцию которого Мэд подвергает острой критике. Развиваемый им вариант бихевиоризма значительно сложнее и изощреннее. Отказ от психологии сознания и переход на позиции бихевиоризма — науки о поведении — Мэд стремится обосновать философски борьбой против «бифуркации» природы, произведенной Декартом, которого он не устает громить за дуализм, спиритуализм, идеализм. Борьбу эту, которую он ведет с позиций «нейтрального монизма», Мэд изображает как революционную ломку идущих от Декарта устаревших традиций.

В самой проблеме сознания Мэд различает два плана: в первом речь идет о сознании в широком смысле слова — о психическом вообще, во втором — о сознании человека как общественном образовании.

В отношении сознания в первом, широком смысле слова Мэд выдвигает заостренную формулу: «сознание это среда организма». Стилистическое построение этой формулы внушает как будто материалистическое (даже грубо, вульгарно-материалистическое) толкование положения, имеющего на самом деле идеалистический, махистский смысл. Вместо того, чтобы сказать: среда — это содержание сознания, говорят: содержание сознания это и есть среда. Звучание строк как будто иное, а смысл тот же. Эта двусмысленность используется для того, чтобы признать свою позицию стоящей, якобы, над материализмом и идеализмом, нейтральной по отношению к их борьбе. Эта линия продолжается у Мзда в учении о восприятии и памяти: вместо того, чтобы сказать: вещь — это образ, говорится: образ это и есть вещь; вместо того, чтобы сказать: мир — это мое представление, говорится: и представление «принадлежит среде». Вещь у Мзда, как и у Беркли, сводится к знаковому отношению зрительных, слуховых, обонятельных данных к тем «контактным или освяза-тельным данным, которые они сигнализируют». Уже здесь, таким образом, отношение знака к обозначающему выступает у Мзда как конституирующее вещи.

Контактные, осязательные и все прочие чувственные данные включаются Мэдом в поведенческий акт и ставятся в зависимость от него. Вся трактовка поведенческого акта направлена у Мзда на то, чтобы реализовать примат субъекта. Согласно Мзду, импульс, исходящий от субъекта, от организма, определяет выбор тех стимулов, в которых он нуждается и на которые он и отвечает. Для Мзда не столько стимул определяет реакцию, сколько, наоборот, реакция — стимул. Стимул служит лишь для выявления импульса. Вещь, служащая стимулом, это лишь «тенденция», порожденная установками индивида Вся детерминация поведения осуществляется изнутри.

Так обстоит, по Мзду, дело с сознанием, средой и поведением на уровне органической жизни. Сознание в специфическом смысле слова, сознание человека, или дух (mind), признается продуктом общественной жизни.

Возникновение субъекта (the self), духа (mind) и общества, согласно Мзду, — продукт одной и той же ситуации, в которой самым существенным является способность стать на «точку зрения» другого, т.е. принять на себя роль другого по отношению к самому себе. Эта мздовская концепция имеет определенный политический смысл. Он раскрывается в его трактовке демократии. Под «демократией» Мэд разумеет такое общество, в котором «для масс общества возможно принять установку господина, в то время как он принимает установку своих подчиненных» (рабочий должен суметь стать на точку зрения капиталиста, в то время как капиталист войдет в положение рабочего!). Общество — это для Мзда прежде всего общение, составляющее основу и общества и духовной жизни индивида. Это общение осуществляется посредством речи. Речь — это тот механизм, который порождает сферу духовного. Сама речь трактуется как особый вид поведения, заключающийся в оперировании символами. В общении символами оформляются значения. К этим значениям Мэд и сводит общественную среду. Последняя конституируется значением, которое части опыта приобретают в совместной деятельности людей. Вещь как часть общественной среды есть то, что она означает для поведения.

Свой прагматический, семантический и бихевиористический подход к этой проблеме Мэд выражает в формуле: «значения конституируют вещи». Так семантический тезис, согласно которому вещи конституируются значениями, выступавший сначала у Гуссерля как ядро его концепции сознания, возрождается у Мзда на поведенческой основе. Однако, соотнесенное с поведением в отрыве от сознания, значение как внутреннее содержание слова неизбежно распадается. На его месте остается лишь знак, непосредственно соотнесенный с обозначаемым. Этот процесс распада значения и сведения его к знаку в открытой форме осуществляется у ближайшего ученика и последователя Мзда — Морриса». Объявляя понятие значения главным источником всех бедствий и злоключений философской мысли, Моррис принимает принципиальную установку на сведение значения к знаку. В связи с этим он приходит к сугубо формалистической трактовке речи, вплотную примыкающей к концепции Карнапа. Взаимосвязь формалистического сведения значений к системе знаков и бихевиористической концепции поведения и речи как одного из видов поведения выступает у Морриса с особой очевидностью.

Соотношении знака и обозначаемого и речевые реакции заняли существенное место и в концепции других бихевиористов — Хантера (Hunter), Лешли (Lashley), и особенно, Толмена (Tolman).

На таких же началах, как между подчиненными и господствующими классами внутри общества, должны быть, по Мзду, установлены взаимоотношения между господствующими и подчиненными нациями в восхва-ляемой Мэдом Лиге наций. Все эти взаимоотношения в мэдовской «демократии» цементируются христианской религией, внушающей всем, что все люди «братья» и должны, оставаясь один рабочим, а другой капиталистом и т.д., жить друг с другом в мире! «Mead G. Mind, self and society… P. 8. «Morris Ch. Sings, language and behaviour. N.Y., 1950.

Существуют, пишет Хантер», три уже выявившиеся позиции. Первая признает существование «сознания» как особого аспекта мира, но отрицает за ним действенную роль по отношению к физическому миру; вторая признает и эту последнюю; третья вовсе отрицает сознание и считает, что психология должна заниматься только изучением поведения. Хантер как бихевиорист считает обе первые точки зрения исключенными; они для него явно несостоятельны. В отношении третьей он резонно замечает, что простое, голое отрицание фактов, которые в течение веков служили основанием для всех философских рассуждений о сознании, вряд ли может быть признано удовлетворительным решением вопроса. «Где так много дыма, — очевидно, не без огня». Поэтому и позиция догматического бихевиоризма, просто отрицающего сознание, не удовлетворяет Хантера. Он считает необходимым, отрицая традиционное субъективистическое понятие сознания, найти ему объективный эквивалент. Уже Лешли считал необходимым выделить в этих целях речевые реакции. Он определял сознание как сложную интеграцию и последовательность таких телесных деятель-ностей, которые включают речевые механизмы или тесно связаны с ними и поэтому по большей части служат для социального выражения.

Эта характеристика Лешли справедливо представляется Хантеру недостаточной. Фундаментальным для объективной характеристики того, что имеется ввиду, когда говорят о сознании, является, по Хантеру, тот факт, что некоторые виды поведения служат отчетом (report) о чем-то от них отличном. Таковы речевые реакции, которые замещают или «символизируют» нечто отличное от самой ответной реакции. Они характеризуются двумя основными чертами: 1) тем, что обладают «символическим характером», и 2) тем, что могут быть вызваны самим организмом, а не только каким-нибудь внешним стимулом. Опираясь на такое определение речи, Хантер определяет сознание как речевую реакцию на сенсорный процесс,

Хантер поясняет это определение следующим образом: «Субъект «осознает» флаг, если флаг как стимул вызывает речевой ответ. Он «осознает» (becomes conscious) красный цвет, т.е. дифференцирует или выделяет красное, если красное оказывается стимулом, вызывающим речевую реакцию». Курьезная формула, которая оборачивает зависимость и использует связь речи с сознанием, для того чтобы свести сознание к оторванной от сознания речи!

В дальнейшем Хантер делает попытку отличить собственно речь (language), которая определяет сознание, от простых речевых реакций (verbal response). Когда индивид отвечает речевой реакцией на какой-нибудь стимул, например на красный цвет, он «осознает» красный цвет, но может не осознавать своей речевой реакции. Он осознает эту последнюю, если только она может, в свою очередь, вызвать у него словесную реакцию, отчет о себе; тогда осознана и она. Подлинная речь, с которой отождествляется сознание, — это, по Хантеру, речевая реакция на речевую реакцию, вызванную каким-нибудь сенсорным стимулом, или речевая реакция, которая заключает внутри себя имплицитную речевую реакцию.

Нет никакой нужды прослеживать всю аргументацию Хантера. Общий смысл его рассуждения ясен. Он сводится к тому, чтобы как можно полнее описывать внешнюю сторону сознательного речевого поведения, отбрасывая при этом внутреннее содержание, которое квалифицирует и обусловливает это речевое поведение.

Не иначе обстоит дело и в схеме Мэда. Несмотря на утонченную разработку деталей, в принципе все обстоит и у него в конечном счете точно так же: и у него мы

Hunter A.S. The problem of consciousness // The Philosophical Rev. 1924. Vol. 31, N 1. P. 11. Lashley K.S. The hebavioristic Interpretation of consciousness // Psychological Rev. 1923. Vol. 30, N 5 (см. особенно p. 341).

Hunter A.S. The problem of consciousness // The Philosophical Rev. 1924, Vol. 31, N 1. P. II. !bid. P. 20-21. Mead G. A behavioristic account of the significant symbol; Его же: Mind, self and society.

388

сталкиваемся в еще более развернутой форме с тем же описанием внешней стороны сознательного поведения и отчуждением его внутреннего содержания.

Утеряв в результате этой механистической операции критерии для квалификации подлинной внутренней природы различных форм поведения, бихевиорист неизбежно начинает распространять одну и ту же или однородную структуру на поведение в действительности самых различных уровней. Это мы и видим в концепции Толмена, который, опираясь на относительно элементарную сигнальную функцию психики животных, получившую надлежащее место в павловском учении об условных рефлексах, распространяет соотношение «знака» и «обозначаемого» на все формы поведения — от крыс до человека и от человека до крыс; в качестве оборотной стороны характерного для поведенческой психологии механистического подхода к сознанию выступает идеалистическая концепция поведения.

Январь 24, 2019 Общая психология, психология личности, история психологии
Еще по теме
БИХЕВИОРИЗМ
БИХЕВИОРИЗМ И ТЕОРИИ НАУЧЕНИЯ
Бихевиоризм и необихевиоризм
БИХЕВИОРИЗМ СЕГОДНЯ.
Бихевиоризм
ФОРМАЛЬНЫЙ БИХЕВИОРИЗМ.
СТРОГИЙ БИХЕВИОРИЗМ
БИХЕВИОРИЗМ (BEHAVIORISM)
НЕФОРМАЛЬНЫЙ БИХЕВИОРИЗМ.
РАДИКАЛЬНЫЙ БИХЕВИОРИЗМ.
ГРАНИЦЫ БИХЕВИОРИЗМА [4]
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ К ТЕМЕ «БИХЕВИОРИЗМ И ТЕОРИИ НАУЧЕНИЯ»
2.3. Бихевиоризм как наука о поведении
Решение проблемы мотивации в рамках бихевиоризма
4.4. Культурология бихевиоризма и феномен подкрепления
Добавить комментарий