Ведущие социокультурные тенденции в европейской истории и соответствующие психотехнические формы развития сознания

Мы уже говорили, что культура рождается, строится и живет на некоторой базовой символической структуре и идентификации индивидов с этой структурой. Изнутри этой идентификации и идет осмысление и понимание мира и себя в нем, отсюда же растет система интерпретаций всего происходящего в мире, т.е. это некоторая система не только видения и понимания мира, но и собственно определенный тип реальности как определенного единства. Когда же говорят о типе или характере этого единства, то тем самым говорят о типе культуры.

Скажем, выделяют античный тип культуры с присущим ей видением мира как одушевленного телесного целого. Античный человек все понимает как тело по аналогии с обобщенной человеческой телесностью, проецирует это тело в мир в форме чувственно-материального космоса. Это завершенный мир, мир, который

уже осуществился и в котором его предназначение уже завершено. Далее — это проекция не просто тела, а социального тела родовой общины и отношений, которые в ней возникают. Это космос как органическое существо. Это мир не только одушевленный, но и разумный. Человек в этом мире сплошь овнешненный, нет принципиального различия внутреннего и внешнего (А. Ф. Лосев). Он же и сплошь телесен. Основной идеологией такого типа культуры является миф. А миф в своей наиболее первичной форме существует на том уровне, на котором смысл и языковая основа слова неразличимы, когда слово близко к переживанию его значения и действия в соответствии с ним. Поэтому рассказывание мифа есть и непосредственная работа с психикой, ее переработка, трансформация и терапия или исцеление, т. е. синтез, извлечение инородных элементов, заполнение пустых мест, стягивание разрывов, иными словами — приведение к цельности. Также и обряд представляет собой здесь реальное преображение и проживание мифологического события и соответствующее структуре этого обряда изменение индивида. Это похоже отчасти на то, как трехлетний ребенок переживает рассказывание сказки, как он легко идентифицируется с героями и непосредственно радуется, когда радуются персонажи, и печалится, если печалятся они. В этом смысле сказки для детей выполняют значительные психотехнические функции. По крайней мере две из них, воспитательная и психотерапевтическая, особенно важны.

Таким образом, можно предположить, что так же, как определенному психологическому возрасту, определенному культурному состоянию соответствуют особые формы психотехник. Скажем, обряд инициации соответствует культурной форме родовой организации, в других формах культуры он замещается другими психотехническими схематизмами. Например, в эпоху Сократа появляется сократический диалог как техника испытания, затем возникают экзамены и другие формы рационализации испытания, вплоть до психологических тестов. Меняются не только идеологии, но и структуры техник. Это связано с тем, что меняется структура сознания, с которой техника работает, меняются и основные задачи психотехнической деятельности.

Следует заметить, что сам миф также развивается и имеет элементы более архаические, базовые и вторичные, наслоенные. Так что можно говорить о различных пластах мифа (А. Ф. Лосев) и соответствующих формах воздействия каждого такого пласта на сознание. Соответственно и само сознание аналогичным образом стратифицировано. Обобщенное описание культуры не удерживает в себе этих уровней сознания и соответствующих уровней работы психотехнических форм. Скажем, появление социального института рабства развивает совершенно новые элементы сознания, порождает новый сознательный опыт. Теперь появляется

возможность объективировать труд, различить его управленческую и организационную часть («умственную») и часть исполнительную («физическую»), появляется различение плана и исполнения труда. Появляется феномен раба как «вещи действующей». Но в этой «вещи действующей» снята борьба, и сама эта вещь имеет амбивалентный характер. Феномен раба порождает соответствующую психотехнику воспроизводства рабского состояния. Освобождающийся от исполнительного труда рабовладелец сначала культивирует волю и контроль за деятельностью раба, затем и эта функция передается рабу — надсмотрщику, и появляется особая ценность интеллектуальной деятельности. Так появляется человек мыслящий, культивирующий ум. Именно этот факт сознания отображен в платоновской оппозиции ума (формы, идеи) и материала (бессмысленной материи).

Раб, вначале как живое орудие, которое подчиняется командам своего господина, постепенно включается во все более широкую деятельность (которая расчленяется и анализируется), превращается в сплошь объективированное существо, подчиняющееся законам этой деятельности. Человек превращается в деятельность, в рациональный объект, в «живую технику». Не случайно Г. Гегель, а за ним К. Маркс видели в рабском труде источник развития нового рационального духа. И прежде всего это сознание (и его внутренние напряжения) явилось источником развития христианства. Но еще раньше эта форма сознания и ее реализация стали основой развития, с одной стороны, древнегреческого рационализма и техники мышления (от Протагора до Платона и далее), техники убеждения и риторики софистов, сократического диалога. А с другой стороны, — элементов права и соответствующих техник защиты и риторических техник.

Архаический человек во всем происходящем видит некоторый умысел, чью — то волю, мир для него населен живыми существами, подобными ему самому. Если он, скажем, чувствовал недомогание и находил у себя болезнь, то видел в этой болезни злой умысел, исходивший от чьей-то злой воли. Он заключал, что колдун соседнего племени наслал на него эту болезнь, и поэтому предпринимал соответствующие действия. Для архаического сознания все происходящее с ним осуществляется живой силой различного рода существ и их волевыми усилиями. И мир есть собственно мир борьбы и компромиссов этих существ. Здесь нет принципиального различия чувства, желания, мысли и действия, мысль может быть действием, а действие — мыслью или ее изображением и выражением. У такого человека нет внутреннего мира, он сплошь вовне. И что же предпринимал такой индивид в случае болезни? Он обращался к своему колдуну, который должен был найти причину болезни (того, кто ее послал). Например, если это был соседний колдун, тогда начиналась борьба с ним, нужно было

вынудить его забрать болезнь обратно. Система интерпретации определяла в целом способ действия колдуна.

А в средневековой христианской культуре аналогичная ситуация заболевания (особенно психического) получит совершенно другую интерпретацию. Священник вероятнее всего думал о том, что в человека вселился бес, и занимался его изгнанием или обращался к специалисту по изгнанию бесов. Здесь же возможна и другая интерпретация: болезнь есть наказание божье за грехи человека. Тогда грешника посылали на исповедь, заставляли покаяться, налагали епитимью и пр. Но если присмотреться, то с психотехнической точки зрения обе практики исцеления сходны. В обоих случаях есть организация извне выведения какого-то внутреннего содержания сознания вовне, катарсис, очищение. И эти психотехники встроены в культуру, в определенную систему интерпретации. Система средневековых христианских догматов является прежде всего символической системой интерпретации бессознательного. Эта система уже принципиально отделена от человека, Бог — это что — то внешнее по отношению к человеку. Бог для католического сознания принципиально вовне, в противоположность современному сознанию, для которого символ Бога постепенно переносится (начиная с зарождения и становления протестантизма) внутрь (К. Юнг).

Соответственно, средневековый человек ищет исцеления, развития, спасения на пути «изнутри вовне», в принесении себя в жертву Богу, в исповеди перед Богом, в поиске прощения грехов, в искуплении и пр. Новоевропейский же человек скорее пойдет к врачу, он больше уверен в материальных причинах болезни, он будет ждать назначения лекарств или операции, потому что с его точки зрения все имеет материальные причины и закономерности. Отсюда и преобладание в медицине медикаментозной и хирургической терапии вплоть до начала XX в.

Итак, в соответствии с системой интерпретации в культуре строится и психотехническая деятельность. Различают, например, анимистическую, религиозную и научную системы интерпретации состояния человека. Хотя все несколько сложнее, и в такой классификации опускается ряд культурологических и социологических тонкостей. Важно, например, что в средние века разрабатывается идея бестелесных сущностей божественного мира и Бога как существа бестелесного, чего в античную эпоху не существовало. В это же время разрабатывается идея греха (вместе с христианскими заповедями), что задает определенную форму психотехнического развития средневекового человека. Идея греха несет с собой индивидуализацию человека, требует ответственности за свое поведение. Тайна исповеди создает индивидуальную тайну, т.е. сокрытое, вытесненное содержание сознания. И обладатель тайны несколько обособлен, отчужден от общества. Но эта тайна

является также и защитой от растекаемости в бессознательном, в сообществе.

Таким образом идея христианских заповедей (усиленных по отношению к ветхозаветным, например добавлением положения о греховности также и запретных мыслей) создает очень напряженную атмосферу внутренней жизни. С одной стороны, предельные требования к человеческой жизни (порождающие с необходимостью грех, «по слабости человеческой природы») порождают направленную вовне психотехническую деятельность по самоорганизации. Нужно избежать соблазнов, быть все время в готовности, устоять перед дьяволом и пр. А с другой — присутствуют направленный вовнутрь поиск грехов, исповедь, очищение и покаяние. Этой напряженной внутренней жизни в католичестве соответствовала мощная включенная в догматику психотехническая система (молитвы, причащения, исповеди, покаяния и пр.) как организованная, инкорпорированная в церковную организацию система обрядов и их регламентации во времени. Так что отчужденность человека, разрушительность индивидуальной тайны снимались в этой психотехнической системе «благотворностью тайны, разделенной с другим» (К. Юнг), с церковной общиной, со священником, но в конечном счете — с Богом.

С наступлением Нового времени, с упадком католичества и ростом протестантских течений эта символическая (и одновременно психотехническая) система разрушается. Область сокрытого, вытесненного увеличивается. А настоящего выхода для него в культуре уже нет. Человек все больше отчуждает себя от общества. Появляется новый монастырь в душе человека, он уходит в себя, в свои фантазии аналогично тому, как раньше уходили в монастырь (З. Фрейд, 1990). Это сравнение довольно удачно. Мифа уже давно нет, канули в лету мифологические системы интерпретации мира, и теперь мифу осталось место только в индивиде, в его индивидуальном мире (К. Леви — Строс, 1985), и именно на этом уровне формируются и «разрешаются» (3. Фрейд) оппозиции сознания. И человек действительно начинает искать Бога внутри себя, появляется новый интерес к душе. Надежды на внешний мир не оправдались, и человек XX в. надеется найти в душе то, что не нашел во внешнем мире (К. Юнг, 1994). Но это не просто интерес, а факт того, что душа становится проблемой, дает о себе знать разными окольными путями система внутренних напряжений, не находящих выхода. В глубинах души собирается масса энергии, которая готова прорваться и инстинктивно ищет для себя новые каналы, новые культурные формы своей жизни. Психоэнергетические закупорки, «пробки» создают болезни, напряжение, тревожность, которые уже не понимаются в традиционных системах научного объяснения. И эту систему напряжений ощущают 3. Фрейд и его современники: прекрасные художественные

выражения этого состояния культуры мы встречаем у Ф. Кафки, Р. Музиля, Э. Канетти и других.

Психоанализ опирается на рациональные достижения новоевропейского мира: субъективацию индивида, привычку к интроспекции, рационализации (объяснению). З. Фрейд работает как врач, как ученый, которому удалось открыть новые явления, занимаясь разрушением индивидуальной тайны и сознавая постепенно «благотворность тайны, разделенной с другим». Появляется новая система интерпретации и психотехнической деятельности — научная.

Но идеалы науки тоже начинают расшатываться, появляются ощутимые признаки рождения новых типов рациональностей, новых ценностей и многое другое. Но самое главное, на исторической сцене появляется новая фигура врача. 3. Фрейд анализирует уже не только человека, но и общество, К. Юнг эту линию активно продолжает, прогнозирует, предрекает и т, п. Он говорит: «Я рассуждаю как врач» и далее начинает рассуждать о тех вещах, о которых говорили обычно теологи, философы, социологи, политики. Философы в то время не в моде, и Юнг, отмежевываясь от них, подчеркивает: «Я не философ, а врач и психолог и опираюсь только на факты». Ощущая болезненность процессов, происходящих в обществе, он начинает описывать симптомы этой общественной болезни, обращаясь к необычным для европейского ума фактам: снам, мифам, фантазиям, религиям. Так складывается новая система объяснения и работы с сознанием. Соответственно меняется и психотерапия.

Итак, психотехника включена в культуру, связана с ее интерпретациями и пониманием мира и человека. В различных культурах психотехники различаются по своим идеологическим одеждам, по особенностям их функционирования, а также в связи с ведущими задачами, которые выполняет культура в истории. Так что психотехника меняется и по своей структуре. Можно даже сказать, что появляются новые психотехнические формы. Тип культуры значимо соответствует существующим в ней психотехникам.

Другими словами, форма психотехники в культуре существенно связана с ведущей формой сознания в культуре, на которое она направлена или которое производит. Ибо психотехника есть техника производства и воспроизводства сознания. Но психотехника и включена в сознание, является его элементом, т.е. она одновременно и внешняя, культурная форма, и внутренняя механика сознания. Психотехника и социотехника непосредственно связаны друг с другом и могут взаимно перетекать друг в друга.

Как следует из нашего предыдущего анализа, психотехника есть также не просто техника воспроизводства, но и форма развития сознания. И в каждой культуре можно выделить некоторые

тенденции, направления такого развития или ведущие ценности. Соответственно этим направлениям развития существуют и ведущие психотехнические формы, обслуживающие более широкие задачи или интенции культуры.

Например, психотехника деятельности, характерная, на наш взгляд, для протестантского образа жизни, рождается в социальных конфликтах, в связи с социальными революциями и, в этом смысле, рождается как контркультура по отношению к католической культуре. Именно этой новой протестантской этикой занимался М. Вебер. Но можно сказать, что он исследовал также и протестантскую психотехнику, в смысле внутренних механизмов и онтологических представлений, которые обеспечивали функционирование этих ценностей. Именно на пути развития этой психотехники как раз и рождается новая психотехническая культура, и как раз реакцией именно на одностороннее развитие этой психотехники и является психоанализ.

Особенности кризиса протестантской психотехнической культуры. Одним из первых кризис протестантской психотехнической культуры констатировал О. Шпенглер, согласно которому культура есть нечто целостное, некоторое единство человеческих возможностей, реализующихся в ходе внутреннего становления этого исходного культурного самотождества. Со времен О. Шпенглера о культуре стали говорить даже как об «историческом индивидууме, едином и единственном». На это внутреннее единство указывает в особенности общий символический язык культурной эпохи. Расцветающее многообразие символов вместе с тем высвечивает ограниченную аксиологию, из которой вырастает культура и где осознает свое единство и самотождественность. Но элементом развития культуры, согласно О. Шпенглеру, является также момент рационализации и объективации культурных символов и ценностей. Он зафиксировал этот момент развития культуры, противопоставив собственно культуре цивилизацию как завершение и исход культуры, переход к переработке уже использованного историей материала. Этот процесс ведет к постепенному отмиранию целого культуры как организма и к затуханию одушевляющей его культуры. Действительно, рационализация непосредственного сознания является существенным моментом развития европейской культуры, так же как и европейского мышления, европейской философии (С. С. Аверинцев, 1989). С точки зрения классической европейской рациональности это нормальный и единственный путь развития общества и сознания и имманентный момент всякого развития. Здесь предполагается, что сначала осуществляется живая деятельность, живая и «органически» целостная, опирающаяся на живые и самоочевидные интенции сознания, затем в ходе множественной воспроизводимости, вариации условий выполнения, серии проблемных ситуаций и т.

п. осуществляется

рефлексия и оценка эмпирических деятельностей изнутри рационально отображенного замысла деятельности; наконец, с опорой на такой эмпирический материал живых деятельностей, его рефлексию и критику проектируется новая «рациональная» деятельность. В ходе систематического выполнения она корректируется, пока не превратится в устойчивую структуру. Таким образом живая деятельность, ее непосредственное сознание рационально оформляются, превращаются в объективированную структуру, как бы «выброшенную» из сознания и имеющую уже самостоятельную ценность и собственное развитие. Так сознание объективируется и превращается в навык, привычку. Правда, вследствие того что развитие предполагает момент обособления, дифференциации, всегда есть опасность потери целого, часть может интерпретироваться как целое и развиваться затем самостоятельно. Но все же именно так развивались науки в Новое время, и это, по-видимому, необходимый элемент такого рода развития — перманентная дифференциация мышления.

Хотя формально в так осуществляемом развитии сознания есть опасность потери своего целого, оснований развития, реально эти основания обычно имплицитно содержатся в каждой части. Так же, как в особенном содержится общее, в части виртуально содержится целое. Так что в действительности всегда в конечном счете находится основание для возвращения, синтеза или внутри самого такого движения есть имманентная мера обособления. Поэтому если представить себе множественную обособленность, дифференцированность, рационализированность, объективированность новоевропейских предметностей (культуры), то это действительно дается внешнему (тем более романтически настроенному) наблюдателю как затухание одухотворяющего единства культуры. Представитель традиционного рационального мышления скажет, что это только внешняя рефлексия, изнутри же культуры, в глубокой рефлектированности ее в самое себя это единство сохраняется.

Но на уровне непосредственного сознания, по крайней мере непосредственного сознания XX в., эта социокультурная ситуация воспринимается как опасность потерять себя и остаться в зеркальных отображениях, в замещающих реальностях культуры, риск потерять или отрезать себе пути возврата (М. К. Мамардашвили), возврата к единству культурных ценностей, к осознанию своей культурной самотождественности. Но, к примеру, у М. Хайдеггера появляется совсем другая интерпретация этого состояния: где опасность, там есть и возможность спасения. Более того, опасность является фундаментальным условием спасения, т. е. возрождения.

Согласно О. Шпенглеру, каждая культура должна умереть, новая культура должна родиться заново. Именно эту ситуацию

гибели европейской культуры и описывает О. Шпенглер в «Закате Европы», тем самым задавая и новую оппозицию мышления. Традиционное европейское мышление объясняло социальный прогресс посредством такого механизма сознания, как рефлексия. Вплоть до Э. Гуссерля в философии и гуманитарных науках вообще господствует прежде всего рефлексивное мышление. Шпенглер по сути дела его проблематизирует, он описывает такую проблемную ситуацию, где это мышление уже не работает, ибо именно оно привело к ней. В таких условиях появляется необходимость движения не из себя (рефлексия), а внутрь себя (осознание). Для осознания, в смысле самоосознавания, действительно необходима некоторая остановка, некоторое омертвление. Но еще раньше в аналогичной проблемной ситуации это фиксирует 3. Фрейд, не только теоретически фиксирует, но и строит на этом положении целую практику, которую можно с полным правом назвать практикой осознания. В этом же направлении меняется форма мышления позднего М. Хайдеггера.

О. Шпенглер заметил, что сложившаяся ситуация в Европе не нова, такая оппозиция существовала и ранее, в частности во времена древнегреческого Просвещения: например, софисты не случайно вводят оппозицию естественного и искусственного, описывающую современную для того времени ситуацию. Нечто подобное было и в Китае в период возникновения и интенсивного развития даосизма, здесь тоже появляется оппозиция дао (естественного) и искусственного, неистинного, внешнего. Формирование этой оппозиции можно рассмотреть как реакцию на излишнюю рационализацию, формализацию культуры, т.е. потери ощущаемого, зримого внутреннего ее единства. С таким явлением мы встречаемся и в европейскую эпоху Просвещения, когда возникают оппозиции типа «варварство и цивилизация» (позитивная оценка Просвещения), а затем, например, у Ж. Ж. Руссо — «естественного и искусственного» (негативная оценка Просвещения). Подобное состояние общественного сознания наблюдалось и в Древнем Риме, особенно во времена его заката.

Именно в эпохи культа разума наиболее эффективно развивается техника. Просвещенное (разумом) сознание дает стимул для развития техники, позволяет увидеть ее возможности. Просвещение означает объективацию реальностей (фактов) сознания, пропускание их через структуры разума, их рефлексию и последующую рационализацию. Разум дает новые возможности и позволяет сформулировать правила оперирования знаниями. Именно опираясь на онтологическую интерпретацию разума, появляется регулирующая (социотехническая) функция законов. Поэтому развитие техники опирается на рационализацию сознания, и вначале техника существует в виде психотехники и социотехники. Разве не является техникой (логотехникой) искусство

(рефлективно-расчлененное и нормированное) размышления (спора, убеждения) софистов, разве не является одновременно логотехникой и психотехникой (прежде всего в смысле испытания и майевтики) сократический диалог? А вся античная риторика, высоко рационализированная (особенно в римское время) и нормированная?! Наконец, разве мы не видим ничего технического в средневековой схоластике как технике доказательств, оперирования с понятиями? Но именно продолжая эту традицию (и опираясь на нее), создавал Луллий свое логико-техническое искусство. Затем были Г. В. Лейбниц, Дж.Буль и современные ЭВМ. И все это берет начало в элементарной рефлектированности, рационализации сознания. Расчлененность и рефлектированность сознания открывают его операциональные возможности, возможности мышления, абстрагированного от наличных условий. Поэтому рационализация также и положительна для развития мыслящего сознания. Именно здесь создается совокупность устойчивых элементов мышления, логических фигур, превращающихся, наконец, в привычку, эту «вторую природу» человека, т. е. в нечто утилитарно — прагматическое. Это мыслительная реакция по типу «если — то»: если есть определенные условия, то необходимо использовать такую фигуру мысленного оперирования, ориентировки в эмпирическом материале, чтобы получить определенный результат.

Привычка — это нечто механическое (реакция на условия) и автоматизированное в своем исполнении. Но она не есть нечто непосредственное, а есть результат опосредования множественными живыми актами с последующей их рефлексией и рационализацией и, вследствие этого, — приведением их к форме простого условного суждения. Другими словами, всякая культурная привычка опосредуется анализом и описанием мыследеятельности и опирается в своем функционировании на это описание. В этом смысле она рациональна и несет в себе логико-семиотическую (вторую, рациональную!) природу. Привычка функциональна, технична, всегда существует для чего-то, содержит в себе рефлектированную функцию и выполняет ее в своем воспроизводстве.

Мы говорим «технично», когда что-то не затрагивает внутреннего содержания самого по себе, но есть лишь его момент, лишь результат обусловленного, поверхностного функционирования, когда хотим подчеркнуть не телеологичность, но средственность в содержании. Но техничность говорит нам также о механической воспроизводимости действия. Не проявляется ли как-то природа техники в простой привычке? По-видимому, проявляется, в особенности в том моменте, что она всегда воспроизводит человеческую (точнее, общественную) деятельность, т.е. в ее вторичности. Даже если затем современная техника может развиваться относительно самостоятельно, она это делает, опираясь на уже включенные в нее причины человеческой мыследеятельности.

Привычка, как функция внутри задачи, технична также в том смысле, что она есть автоматизированная организованность, организация деятельности, поскольку эта деятельность специально отрефлектирована и оптимизирована (рассчитана). Например, мы говорим о технике дыхания. Само по себе дыхание никакая не техника, а естественный процесс, функция, естественное отправление организма. Но мы строим оптимальную, рационально прозрачную схему дыхания, чтобы достигнуть определенной цели. Появляется рефлектирующая деятельность (искусственное дыхание), представляющаяся затем в функции образца культуры дыхания. Если человек будет обучаться такому «техническому» дыханию, то эта организационная схема предстанет перед ним как внешняя (его естественному дыханию), искусственная. Только затем, после систематического ее «употребления» (в том случае если она будет решать стоящую перед ней задачу) такая схема начинает «оестествляться» и, наконец, превращаться в простую привычку (искусственное становится естественным). Так строится традиционное рефлексивное мышление, которое таким образом является рефлексивно-техническим. Таким же образом строятся технически ориентированная психология, педагогика и психотехника — вначале заданы образцы, а затем организуется их или интроекция, или интериоризация.

Обратной стороной новоевропейской рациональности является состояние решимости человека мыслить самостоятельно. До этого была вера в священность авторитета традиции, священного предания. Но, начиная с эпохи Возрождения, помимо Библии появилась и вторая книга, открывающая божественную мудрость — Книга Природы. Познавая природу, человек нашел себя, увидел свои возможности, смог поверить в свои силы, вкусил запретный плод познания и… сам захотел стать Богом. Появилась опора в самом себе. Человек осознает себя как субъект познания («cogito» Декарта), но здесь уже содержится и «causa sui» Спинозы и влечение к власти над природой. Отсюда идут символы новоевропейской (фаустовской) культуры: историзм (человек осознает свою «естественную» историю и себя ее субъектом, ставит себя в ряд исторических свершений), забота (в борьбе с природой, вовлеченный в рискованное исследование, один на один с природой как субъект познания, человек заботливо относится к своей деятельности), деятельность и высшая мера трансцендентности (систематический и даже навязчивый выход индивида за свои пределы) (О. Шпенглер, 1923). Отвага и голод по духовному господству гонят человека за свои пределы (прорыв в бесконечность и безудержная трансцендентность цели): подчинить природу, заставить ее работать на себя, использовать ее как сырье, материалы, выделить и использовать ее энергию. Машина, в конечном счете — символ, как и ее духовный идеал — вечный двигатель.

«Построить свой мир и самому стать Богом» — вот идеал новоевропейского человека. Предшествующим ему символом был символ философского камня, тоже символ власти (не случайно его поиски связывались с чернокнижничеством, черной магией и т.п., т.е. дьявольской, противобожественной деятельностью, это тоже как бы тайное восстание против Бога).

Вслед за механической картиной мира начинается его подлинная механизация. И такое движение не является чем-то случайным, но подчиняется «силе вещей», имманентной логике научно-технического развития, в основании которого лежит идея бесконечного прогресса. Символ бесконечного прогресса полагает человека сплошь вовне себя, вовлекает его как Вечного Жида в непрестанное превосхождение себя. Так что в XX в. эта гонка прогресса, идея вечных «перемен» вызывает ощутимую усталость и растерянность.

Механизация мира вступила в стадию опасного перенапряжения, говорил О. Шпенглер в начале прошлого века, поскольку техника стала организующим моментом всей социальной жизни. «Пятое колесо цивилизации» — машинная техника влечет за собой эмансипацию организации. Машинная техника и организация породили искусственную среду человеческой жизни, вытеснив естественный (не обработанный техникой) мир. Цивилизация стала машиной, исполняющей все свои задачи и функции по образцу и подобию машины. Машина, наконец, вовлекает в свой бег и человека как свой материал (наряду с другими природными материалами). Человек сам вынужден имитировать работу оргтехнической машины: его деятельность механизируется и автоматизируется. Развиваются машинные технологии, человек вынужден спешить за ними, системы образования (как интенсивные технологии) формируют психику под требования машины. Отсюда идет интенсивное развитие психотехники в форме продолжения все тех же современных машинных технологий. Человек все более превращается в функцию (исполнителя функции) социальной (технической) организации. Правда, кажется, что есть еще человек — проектировщик техники, но он тоже функция сложного коллективного процесса проектирования. Так круг замыкается. И из этого круга нельзя выйти посредством техники.

М. Хайдеггер говорит, что, для того чтобы понять, что такое техника, необходимо встать в свободное отношение к ней. Но что значит встать в свободное отношение к технике? Ведь мы живем в мире техники, техника вокруг нас, она удовлетворяет наши потребности, обеспечивает наше физическое и умственное существование. Все наши привычки связаны с техникой, и от этих привычек (чтобы стать свободным по отношению к ним) человеку не так уж просто отказаться. Поэтому теперь следует осознать, что привычка не только освобождает, но и привязывает,

закрепощает сознание. И освобождает она не от чего иного, как от необходимости сознавания. Наконец, техника находится и внутри нас, она является организующей формой нашего сознания. Так ли просто тогда от нее отказаться или, как говорит Хайдеггер, встать в свободное отношение к ней?

Условием свободного отношения к технике является некоторый внутренний отказ от нее, что является условием ее осознания. Но можем ли мы отказаться от техники, за кулисами которой стоит беспомощность, неполноценность человека и его реактивное влечение к власти над Природой и другими людьми? Это, по крайней мере, очень трудно. В любом случае этот отказ и соответствующее понимание как социальные феномены, как феномены цивилизации могут быть осуществлены не как единичный акт, но как сложный процесс самоосознания европейской личности и европейской цивилизации.

Развитие техники происходило на основе бюргерской (буржуазной) культуры и соответствующих ценностей. Или, согласно М. Веберу, «дух капитализма» связан «с протестантской этикой». Но этика — это не просто ценности, но и некоторые укорененные в сознании способы их систематической реализации. Этика по М. Веберу это не просто мировоззрение, не просто сознание, но и самосознание, и способы его воспроизводства. Следовательно, в основе этой этики должна лежать некоторая определенная психотехника, в смысле техники производства, воспроизводства и развития соответствующего сознания, вернее не просто психотехника, а психотехническая культура как некоторая целостная форма организации массового сознания. Важной особенностью этой психотехнической культуры является ее ориентированность вовне, на другого, на конкурентные отношения с другим, ориентированность сознания вовне себя. На основе этой психотехнической культуры и была создана современная техника и социальная организация. Эта психотехническая культура, таким образом, была условием техники.

Вместе с развитием техники новоевропейское сознание все более и более рационализировалось. И когда техника стала проблемой, то автоматически стало проблемой и это сознание вместе с воспроизводящей его психотехникой. Другими словами, может быть, в действительности проблемой является не столько техника, сколько общественное сознание, ее систематически воспроизводящее.

В таком случае для понимания техники необходимо понять сознание, которое живет в мире техники, привязано к технике, производит эту технику, необходимо понять саму рациональность этого сознания и его психотехническую структуру. Надо полагать поэтому, что так же, как возможна и необходима социология техники, еще в большей мере необходимы социология сознания и

социология психотехники. По этому пути понимания, на наш взгляд, пошел психоанализ. И именно благодаря психоанализу сегодня возможна социология сознания и социология психотехники. Но это новое понимание стало доступно психоанализу только в силу того, что он отказался от традиционной, технической европейской рациональности и встал на путь ее осознания, совершив коперниковский переворот в социальном мышлении. Таким образом, он стал одной из отправных точек процесса рождения новой психотехнической культуры в европейском сознании и в европейской цивилизации.

Январь 24, 2019 Психология труда, инженерная психология, эргономика
Еще по теме
ГЛАВА 3. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРИЧИНЫ ФОРМИРОВАНИЯ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ И СОЗНАНИЯ. ПРОЦЕССЫ РАЗВИТИЯ НОВОЙ ПСИХОТЕХНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
1.2. История и тенденции развития прикладной психологии в сфере профессионального труда
1.2. История и тенденции развития прикладной психологии в сфере профессионального труда
Часть I ПСИХОТЕХНИКА В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Формы психотехнической работы
ДИАЛОГИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ОБУЧЕНИЯ КАК СРЕДСТВО РАЗВИТИЯ СОЗНАНИЯ УЧАЩЕГОСЯ
ГЛАВА 7. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ РАЗВИТИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
История изучения сознания
2. ИЗ ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ СОЗНАНИЯ
Масленникова О.А. Социальные формы коллективного бессознательного в массовом сознании россиян
4.2 ВЕДУЩИЙ ФАКТОР ПСИХИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
Холотропные состояния сознания и человеческая история
ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ
3.4. Метаморфозы психотехнических схематизмов и онтологических схем психики в процессе развития психоаналитической психотерапии
ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ПРИКЛАДНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Стасев А.А. Социокультурный подход к проблеме развития психологии творчества
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ВЛИЯНИЯ НА РАЗВИТИЕ В ТЕЧЕНИЕ ЖИЗНИ
СТАСЕВ А.А. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ РАЗВИТИЯ ПСИХО-ЛОГИИ ТВОРЧЕСТВА
Добавить комментарий